杂想与手稿
关于行为准则
行为
行为的基础是什么呢？
他似乎与之前任何我对其的理解都是不太一样的。我在《意识形态的市场》中曾经偶然地点明了行为的实践性，却由于人的行为并不是这本书的主题而对其进行了忽视。我忘记了，我们一般所说的因果律包含着一个很大的歧义，那就是他完全可以指涉这个东西：当A出现时，B恒常伴随着A出现，因此我们认为（即使是误认为或者仅仅是一个假象）A是B的原因。如果仅仅以这种因果律的方式去定义，那么我们仅仅考虑了必然性，而忽略了实践性。也就是说，忽略了推动必然性向前运动的偶然性，或主观能动性。不过，这并不是意味着否定因果律的先后关系或者是什么的，而是说，否定因果律仅仅作为一个客体在主体上的规律的这一个看法。我们完全可以把因果律看为，当我们观察到A变成B后，这个变化是一个结果（而不是B是A作为原因相对应的结果），而某种条件作为一个这个变化的原因。或者说，A变成B，当且仅当在C的条件下。我们因此完全可以说，AC的联合是B的因，或者说，C是A到B的变化的因。
那么，A、B和C可以指代什么呢？他指代对象吗？或者是一个概念？按照我曾经的对于概念的必要属性和可选属性的看法，如果A和B仅仅是可选属性的变化，比如从红苹果变为蓝苹果，从小竹子变为大竹子，我们可能对这个变化仅仅以一种肯定的形式而不是否定的、辩证的形式去对待。而如果A到B发生了必要的属性的变化，那么这本质是一个质变。比如，种子变成了芽，一个可以让PH试纸变色的溶液变为了一个不可以让PH试纸变色的溶液，一个喝下后无害的溶液到喝下后会致命的溶液，都在必要的属性上对前者的否定。从这里我们还可以看出，以一个实践的角度去认识客体的重要之处，因为如果人们不以无法则的、仅仅出于好奇心的方式去认识溶液的话，那么浓硫酸和水如果仅仅作为一个客体加以观察，那么是没有任何区别的。
值得区分的一点是，我所指出的非必要的（可选的）属性自身也可以是某种概念，或者说，他仅仅是概念的嵌套。这样一种一层层的概念的嵌套使得一个普遍的概念得以特殊化。比如任何人类的外形、外貌、五官都是大多数精神正常的人判断它是不是一个人的依据（至少是作为一个表象的依据），因而在人这一普遍的概念中还可以因一个具体的人而嵌套进许多判断来。比如当我发现一个人的长头发时，长头发自身也是一个判断出来的概念，而且是人的非必要的属性。一个短头发的男性和一个长头发的女性都可以被视为是人，而一个中了一发炮弹，已经成为了一摊肉酱的尸体则不会，这一摊肉酱更像是在外在的炮弹的偶然性的作用下，一个活生生的人的内部矛盾所激发出来导致人的必要的属性依据符合必然性的客观规律而发生变化的情况（按照相信唯物辩证法的人所用的行话）。
无论如何A与B是否具有共同的必要的属性，在行为人的角度来看，从A到B都需要某种外在的条件的催化才可以完成。这是源于这样一种悖论所诞生出来的认识：如果概念A自身具有某种可以使其发展为B的条件C（它可能源于A的一个被嵌套进去的概念），那么A的存在将会是不稳定的，它仅仅是A通往B的必然之路上的一个极其短暂的时刻，因为A的存在必然意味着C的存在，而C的存在又在否定着A的存在，使其通向B。不过这样一个过程仍然需要时间，而时间并不能被视为一个外部的现象或者条件，因为时间总是对一切事物客观有效的。或者说，任何因果律如果要起效果都必须依靠时间，如果在这个过程中没有时间，那么A的存在本身就是不可能的了，而不像如果时间是可能的，那么A仍然可以在时间中与C发生碰撞并变换着自身。
因此，行为人在认识到那使得A在C的条件下变为B的规律后，便会尝试引入实践来使得C从一个偶然的条件变为一个必然的条件，从而使得A总是在C的催化下必然地变为B。行为人的这一行为是完全有目的的，因为B总是被它判断为幸福的。一个很简单的例子是，在一个偶然的机会中，闪电作为外部的偶然性条件与A，即一只鹿发生了反应，将其内部的、尚未激发的矛盾发展了出来，使得这条鹿忽然倒下，并散发出香喷喷的味道，这只烤鹿也就是B。这时，人们忽然依据其感官的愉悦性发现这个B是非常的可欲，因而产生了一个极其粗劣的认识，即野鹿会在下雨天一道闪光的作用下转化为一只香喷喷的熟鹿。不过这样一个转换的过程只会引发人们的恐惧，即她们那“凡是必有原因”的先验假设发现这天上的闪光似乎并不存在任何原因，或者说，他是自因的（我们是否可以说，这就是宗教的起源？）因为天上本身就是一个充满禁忌的地方，而她们发现自己在空间上无法抵达那个闪光的起源，进而无法填充“变为闪光”的主词。然而，她们随即发现那闪电似乎总是恒常地伴随着大地上的火光，或者说，她们总是发现大地上的草在闪电的作用下运动成了一团火红色的、热热的“物质”，因而一些务实的人便会忽然想到，是不是这火红色的、热热的“物质”才是那使得鹿从野生状态变为倒下状态的因？这样一种假设似乎是更符合人性的，因为它把天上的事物带到的地上，并因此诞生了自然哲学。而在某一个偶然中，人们又忽然发现，两块木头告诉摩擦时，摩擦的宾词在摩擦的主词的作用下转化为了火红色的、热热的“物质”，因而她们立刻感到无比的兴奋，并发现了将一个不可欲的鹿变为一个可欲的熟鹿的条件（即使是假设性的）作为一个生成的过程的结果所对应的原因（两块木头相互接触）和促使这个原因变为结果的条件（摩擦）。因此人们忽然意识到，将整个辩证的过程推动起来可以人为地将两个木头的偶然摩擦变为人的运动的必然摩擦，从而促使一系列条件得到满足，并最终使得鹿从生变为了熟。这便是人类第一次真正地用自己的行为作为一种实践来使得某种转换的条件必然地成立，并使得一个不可欲的物质转换为了一个可欲的物质。而这也是人一切行为的基础。
有人说，人们不可能依靠幻想中的幸福而活着。可正是依靠幻想中的幸福，人们才可以提前知道自己的一个行为作为一个条件将会激发什么事物变为另一个不同质的或同质但不具有相同的不必要的属性的事物（如果我们把质视为事物的必要的属性的话）。当我们做出关门时，我们正是将幻想中的门关闭的状态视为幸福的，才会诱使我们做出行为来。非幻想的幸福无法促使任何行为，它是极其短视的。根据叔本华等厌女症患者的意见，这是女人的特质。同样的，仅仅能够直观的理解事物，而无法对其形成抽象的理解并对其进行思辨，也是女人的特质，而不是男人的特质。因此，男性适合抽象的思考、对未来的规划、数学、哲学、经济学等，在家庭中适合为整个家庭做长期的、工具理性的规划。女性适合抚养孩子、为孩子进行无上的爱抚。同时，男人是讲义气的，因为他们可以从长远的角度去理解遵守契约的意义，并且从一个抽象的角度去理解契约，而女人更多是“长舌妇”，她们在某种直观的刺激下便可能做出情感的冲动来。女人是情感、直观的动物。
什么是咒语呢？
咒语就是一切未经审视便内化为行为规则的语言，是权力最赤裸的体现。或者说，是“权力用语言规训着个体”的一个实例（即使“权力用语言规训着个体”在一些人脑海中自身也成为了一个咒语，无论是维特根斯坦、乔治·奥威尔或者米歇尔·福柯所指出的）。我在《意识形态的市场》中已经声明了，意识形态就是一个个咒语所堆砌成的虚假意识。然而，我仅仅指出了意识形态的咒语效应，也就是说，当两个语言恒常地先后出现在一起时，这个出现的组合便成为了一个咒语，深刻地刻在了人们的脑子中。比如，当“腐烂”恒常地出现在“苹果”之后，那么每当人们说出苹果时，“腐烂”总是不自觉地被人们所想到，而当意识形态的黑魔法师挥动着宣传的权杖，说“苹果腐烂”时，人们总是对这个表述有着惊人的熟悉，并难以形成任何反对意见。然而，我只需在前面的论述末尾加上这一句话，那就是，他总是伴随着某种权力结构而诞生的，他既可以是意识形态的魔法师有意识的，也可以是无意识的，但他们对于法术的对象的效果都是一样的。
比如“女子出嫁后，要顺从你的丈夫！”便是一个最有名的咒语。他在家庭的一代代中传播着，并逐渐成为了一种“家训”。同样，女子的三从四德更是如此。
那么，咒语传播的媒介是什么呢？
咒语的传播依靠他的内化来完成。我们假设在传播的剧场上有两个演员：传播的主体A和客体B。任意的一个咒语都必须在一定的行为中被提到，否则它是不会被想到的。比如如果我在吃一个苹果，那么不可能忽然“母命之”，说要让我顺从我的丈夫。A只有可能在这个条件下把一个咒语传播给B，那就是这个咒语所指涉的行为或其否定的行为及其相关的行为被想到了或者发现了。这个行为被想到必须作为咒语的前提，因为只有这样，B才可以对咒语中所指涉的行为产生理解，她才能知道她被要求怎么做。比如，如果她连“丈夫”的概念都不知道，或者说，连“丈夫”所依附的“婚姻”的概念都不知道，那么她根本无法理解“要顺从你的丈夫！”这句咒语。而在这一个概念第一次被后验地给予这个女人时，这个咒语有可能便第一次被传播给了B。比如，A可以把“丈夫”恒常地放在“顺从”的后面，作为一个宾词，从而将“要顺从你的丈夫！”更方便地灌输到B的心中。
因此，这个咒语的传播可能源于在B理解了咒语中所指涉的各个概念后立刻地作为一个预防咒语中所规定的行为不发生或否定的行为发生的一种预防性措施，或者，它有可能源于，B做了一个这个咒语所否定的行为或在这个咒语所积极地要求在某个情况下做某个行为时却没有去做，从而受到了A的暴烈性反馈。在最初的情况中，B可能仅仅把这个咒语的实施视为防止A的暴烈性反馈的手段，因此其行为是失去自主性的（如果我们按照“行为的自主性既它不做这个行为的原因不是为了躲避某种不幸”的话），然而，随着B多次接触这一咒语，她逐渐地将其内化，变成为了一个自己的行为准则。每当有人跟她提起这个咒语时，她都会感到满意。而一旦有人试图将这个咒语仅仅视为一个手段而非目的，并怀疑在工具理性的意义上这个咒语所指涉的行为是否真的可以带来幸福时，她必然感到恐慌，因为她从来没有被允许过进行这种质疑权威所给予的咒语的尝试。
那么，B是否会将这个咒语传播给C？
是的，如果B的女儿是C，那么B为了凸显其权力，必然地会将这她深信不疑的咒语再次以同样的方式被无意识地传递给了C。同时，她的潜意识告诉她，这种咒语有利于维持她的权力关系。毕竟自己思考一个新的咒语是费劲的，而将A“赠予”她的“统治利器”，也就是咒语，直接应用到自己作为权力对于权力的客体的统治中更为方便、无意识。
什么是焦虑？什么是恐惧？
焦虑与恐惧的差异性，我相信是存在主义之父们，比如克尔凯郭尔、海德格尔已经指明的了。当我们恐惧时，我们总是恐惧一个对象，而当我们焦虑时，我们是对自己存在这个命题自身所蕴含的自由所带来的选择的可能性的焦虑。这一点也被萨特理解为恶心。总之，这种恶心，焦虑，畏，都象征的是“人被判定为自由的”这一命题的必然后果。是奴隶们所具有的精神（是因为他的作为奴隶的社会存在，才导致他具有的奴隶精神，而不是因为他有奴隶精神，才导致他具有作为奴隶的社会存在。对此我的理解是，奴隶精神被一代代的传承下去，而奴隶精神仅仅是奴隶的经济存在的表象，而不是其决定性或必然的判定依据）
而一些存在主义者没有解决，或者尝试忽略的一个问题是，他们仅仅把一种已经确定下来的正确答案视为一个被判定为正确事物视为给定的，而非悬疑的，然后焦虑自己不做这件事情的可能性。比如克尔凯郭尔就曾经认为过，亚当是自由的，因为他可以在偷吃禁果和不偷吃禁果之间做出抉择，而他焦虑自己有可能做出一个“错误的”选择。换句话说，克尔凯郭尔仍然认定存在一个给定的而非悬疑的正确的（或者说，似乎正确的）标准答案。不过我们可以修正一下这个观点，那就是把他理解为，一个人在此刻对一个伦理的答案产生了认同的情感，并焦虑自己的自由性可能不必然地遵守这个伦理的答案。或者通俗点说，就是焦虑自己的犯罪的可能性。
认同一个给定的行为的合法性，并焦虑自己在未来的、彼岸的自我有可能不再认同这个结果的人，是教条主义的，因为他们在焦虑一种否定现有的自己思想的可能性；认同一个给定的行为的结果，并焦虑自己在未来的、彼岸的自我有可能在仍然承认这一行为的合法性的情况下做出违法的行为，并因此受到惩罚的，或者说，他将彼岸的自我所遭受的不幸代到了此岸的，那么他便是存在主义的。如果他自始至终都不认同一个法律，却总是外在的力量在强迫他这么去做，并从而形成了自己追求幸福的意志与追求真理的意志纠缠在一起并相互对立时，或者说，他明白怎么做，却不明白为什么时，那么他将会是极度痛苦的，因为他的幸福的意志总是在焦虑着自己未来违反一个在追求真理的意志那里本来就不认同的律令，而追求真理的意志却又在呼吁着这种违反。换句话说，第一种情况下，是封闭僵化的；第二种情况下，人是存在主义的，追求真理的意志和追求幸福的意志是相互同意着彼此的，因此追求幸福的意志总是在焦虑自己未来做一个让此岸的自己感到不舒服的行为的可能性，而追求真理的意志对此并没有阻拦什么；在第三种情况下，虽然追求的幸福的意志所做的种种倾向（如果我们把意志的行为用“倾向”，或“意向”来代替是一个合适的抉择的话）总是在焦虑着一种不幸福的可能性（和第二种情况一样），但人的追求真理的意志却在积极地和追求幸福的意志发生争执，从而陷入了内耗。
我们不妨用康德自己举的一个例子的一个变体来说明这个情况。假设有一个人被敌国的国王传唤，并得到一个确切的消息，敌国的国王要求他说出他的有关这个国家的机密。我们假设，在此岸的他的追求真理的意志（按照一种黑话，它可以是“实践理性”）中，“要只按照你同时能够愿意它成为一个普遍法则的那个准则去行动”和“你要如此行动，即无论是你的人格中的人性，还是其他任何一个人的人格中的人性，你在任何时候都同时当作目的，绝不仅仅当作手段来使用。”被视为了两个道德律令，一个上述的行为要求（我们假设这仅仅是一种情况，因为普遍的道德律并不总是被人所想到或梦到，但这种情况，即使是特殊的，也是可能的，但不是必然的）。那么，它具有三种焦虑的可能性。第一种便是，它焦虑自己在被带向王宫时，自己的追求真理的意志忽然抛弃了这两个康德的，或者上帝的，梦，比如可能在一天晚上厚黑学始祖李宗吾忽然给他托梦，并让他抛弃曾经的道德，从而将“不择手段”视为另一个道德。而这是教条主义的，因为这种焦虑的本质是自己的思维习惯的改变的可能性，或者说，他是在以此岸的自我的判断力去判断着在时间的彼岸的自我的行为准则。第二种便是，由于行为总是由决定幸福的、因果性的意志和追求真理的意志所共同决定的，那么他总是焦虑着自己在时间的彼岸，在面对敌国国王时，即使追求真理的意志所奉行的准则尚未改变，那么追求幸福的意志由于占据了先机，人将经验性的爱好置于道德律令之前，因此犯错误的可能性。换句话说，此岸的他在做彼岸的他的法官。第三种情况可能需要修改一下假设，那就是，此岸的自我受一个意志的他律所支配，而他的经验性的他律，或者说，追求幸福的意志，却与追求真理的意志在此岸纠结着。比如，他的追求真理的意志可能要求他去不择手段，而他追求幸福的意志，由于总是畏惧将自己的追求真理的意志中所存储的观点表象出来，因此总是被迫压制着另一个。因此他们便在彼岸问题上也是相互打架的。
只有第一个和第二个情况涉及焦虑。第三个情况，也就是最痛苦的情况，乃是希望的种子，因为一个人只要其追求真理的意志还有一丝尚存，只要他还在积极地反思着自己，幸福意志和真理意志的矛盾便不会停止。就像恩格斯认为的，矛盾的存在总是在推动着一切，知道矛盾在最终点被解决一样，这两个意志相互之间的冲突也将会以三种方式得到对立统一：要么是一个人已经彻底的麻木，最终人追求真理的意志向追求幸福的意志彻底投降了，比如全面地接受自己现在遭受他律和非自主性的境遇，或者说，幸福意志绑架了真理意志，并要求他成为自己的表象；要么是幸福的意志被战胜了，一个人放弃了自己的幸福，最终被送上了断头台，却维持住了自己的节操。这两种情况都是消极的、非实践的、形而上学的，因为他假设一个具体的社会结构是被给定的、静态的、无实践的。而第三种则是积极的、实践的、辩证的，那便是否定整个结构，比如直接在敌国掀起一场革命，旨在否定整个“你不同意我，我就杀死你”的人治社会的轰轰烈烈的运动。而这种对于结构的否定也是两面的。他既可以表示为，一场革命，直接地改变结构自身；他又可以表示为，一场躲避，既将自己跳脱出整个结构，比如那个即将面对敌国国王的人可以选择逃跑来躲避这种焦虑。自由主义者鼓吹后者，因为任何受雇者总是可以在多个雇佣者之间做出选择，马克思主义者鼓吹前者，因为他直接否定了雇佣者。
一个现实生活中的例子是，一个人知道在一个月之后要考试，并且他那追求真理的意志告诉着他：“考试万岁！”那么他在第一种情况下，就会焦虑自己在一周后就改主意了，认为考试不过是资本主义异化的产物，并坚持进行自我洗脑来强迫自己接受这种教条；在第二种情况下，他便会焦虑自己有可能在未来的一周后的某一天在仍然坚信着这种律令，既“考试万岁”，的情况下却由于彼岸的自己的幸福的意志压制住了这一此岸的追求真理的意志，因此便焦虑自己在未来有可能做出打游戏的选择。就像克尔凯郭尔一样，焦虑彼岸的自己做此岸的自己的真理意志判断为错误的事情。而第三种情况，我相信是最最最最痛苦的，那就是明明知道，自己所追求的考试毫无意义，考试不过是资本主义异化的产物，却因为家长、老师、社会期待所带来的他律而像个掉在线上的布偶一样被迫捏着鼻子接受一切。明明知道努力把自己的托福考试弄上去，不过是在将自己标准化并封装起来给大学招生官，而大学招生官不过生成了一个学位证书，目的是为了彼岸的自己可以被资本家更好地筛选、内卷，但还是迫于一个简单的、老师的、家长的否定性的、批评性的语言而感到痛苦、无所适从[1]。
有些人学习是为了成为人上人，而有些人学习是为了世界上没有人上人。
回答这个问题：什么是奴役？
奴役的前提便是责任的丧失，他是自人类有历史以来最舒适却又痛苦的一种状态。有人说（康德），对抗奴役最好的办法是：要敢于求知！（Sapere Aude！）；有人说（马克思），对抗奴役最好的方法是：全世界的奴隶，联合起来！
奴役是人间最幸福的状态，是一个人免于一切对不确定性的抉择的压力与痛苦的状态，是一个全人类的公敌——专断权力——或者说，l’infame!在人类诸本能之中所跳的钢管舞。奴役不光是一种状态，而且还是一种灵魂，一种深入人心的精神。当一个自由却又因这天上掉下来的礼物——自由——而痛苦于人生的意义和存在之抉择的人被通知要戴上镣铐时，他那自由之精神必然会怒不可遏，尽自己最大的智慧与思辨，粉碎那权力的狱卒。如果那个人自称加百列或密涅瓦的猫头鹰——假先知——那么他居然会因为自己神圣的尊严而高呼到：“上帝死了！我们杀死了上帝！”或“如果上帝不存在，那么我们就要造一个！”、“消灭那可憎的东西！消灭那异化的剥夺者！消灭那专断的事物！”；当一个幸福的享乐者被通知，要让周边的一切人都开心！要免于决策时的痛苦！要幸福！要幸福！要对周围的一切人都表示同意！要当个奴隶！他那奴隶的精神必然对此感到激动，甚至当那奴隶主要求他休息时，他反而跪求到：“哦！不！我亲爱的奴隶主！请不要让我自由！请为我下达命令吧！我没有您那命令的甘甜，就活不下去了！”
那最大的、公共的专断权力——强取豪夺的教会——已经在巴士底狱的炮火下倒塌了。曾经最高的专断权力，要么被送上了断头台（路易·卡佩），要么被斧头处决（查理一世）。“自由、平等、博爱”的精神深入人心。曾经那集权的社会不断地被解构着。那么，解构成了什么呢？难道不是集权的对立面吗？哦！我明白了！原来是分散的权力，原来是那“自生自发的、涌现出来的专断权力！（哈耶克）”换句话说，路易十六被分尸了，他从那一个“one minute I held the key”的人变为了无数个“one minute I held the key”的社会关系中相对于奴隶精神的统治者。那手握权杖与生杀大权的人如今变为了一个身穿西服的经理。曾经那全国唯一的一个专断权力被推翻了，而无数个、微观的专断权力又如雨后春笋般降临！可悲啊！如果有人以此希望建立一个强权政府，在国家的所有地方安装上摄像头，并企图以此一劳永逸地消灭微观上那“可憎的东西！（‘l’infame！’）”，那么这国家必然是极权主义的，毫无疑问。换句话说，100个路易十六比一个路易十六更令人喜悦，因为在前一种社会中，人们可以自由地向那路易十六竖起中指，再找一个伯里克利；而在后一种社会中，人们只能去那彼岸的天堂。
那么，什么是奴役的常态呢？或者说，什么样的个人的精神，是奴役的呢？而怎么做是一条“通往奴役之路”呢？我想，那就是一个人对做以下这件事情感到恐惧：所有不受强制的行为。换句话说，他是一种安逸的处世态度，一种无法运用自己的智慧来为自己谋取幸福的奴役，是一种仅仅希望让渡自己的自由选择权给主人，并对主人说：“请您痛苦地且自由地决定吧！”的态度（在封建时期的中国，全国只有皇帝是自由的！）。对主人的强制行为的服从便是最幸福的奴役，他将自己视为了一个手段，视为了一个工具，一个锤子。当那主人被推翻时，奴隶是痛苦的，因为他还尚未走出心中的山洞，他还不知道如何运用自己的理性，还处于一个幼稚的童年时期。他终于将自己从曾经的幸福与麻木中再次异化了出来，成为自己的本真的异化的异化。他清醒地认识到，原来不受他人强制是如此的幸福！如此的美妙！这种自由，是所有自由形式中最没有恶意的自由，这种自由是在任何事物中运用思考力（康德）。他鄙视着曾经住在山洞中的影子爱好者，那安逸并以虚无主义的荒诞理由，以荒诞主义的虚无理由鄙视着山洞外的人的人。
那安逸于他人强制，尚无法运用自己理性的人是幼稚的；那先人一步，在其肉体已在必然的展开中发育成熟前便敢于并善于运用自己理性的人是早熟的；那在肉体已然发育成一个成人，心灵却对每一种返祖、每一种对山洞与部落的留恋（卢梭）的人是晚熟的、病态的；而那晚熟的却因经济条件被迫接受着奴役的人，是可怜的！可怜的人！是那社会瘟疫的病人！清醒的人！那晚熟的却明明经济优越，却仍然被他者精神的命令所控制，并麻痹着自己的人是真正的蠢人！是我们这个时代，我们这个宏观上过度贫穷已经被消灭后产生的愚蠢的人！
“那些被遗忘的人、不知名的个人，她们的忧伤和快乐、痛苦和死亡，这才是迄今为止人类体验的真实内容”。波普尔说的不错，但是，那幸福又源于什么呢？波普尔在笔尖划破了独裁者的喉咙，却放任着无数个独裁者所为奴隶创造的幸福条件不管。但他说的十分对，“权力影响着我们每个人…每个人都有权力崇拜的倾向。毫无疑问，权力崇拜是人类最坏的一种偶像崇拜，是洞穴时代的遗迹之一，也是人类的一种奴性。权力崇拜起源于恐惧，是一种应当受到轻视的恐惧。”可是那权力崇拜，那趋利避害的本能，难道不是我们建设一个开放的、自由的、包容的社会的基石吗？开放社会没有一个路易十六，难道就没有成千上万个父母、资本家、老师、班主任的路易十六吗？“人是受痛苦与幸福两个神明所操纵的木偶”（边沁）。因此，只有严格地区分非自主性行为和自主性行为，即受他人强制，或因害怕他人的强制而被动避害的行为，和主动追求幸福，并思考那使得自己幸福的手段的趋利行为，我们才可以确定，自己心中哪些行为是奴隶道德的，而哪些则是查拉图斯特拉。波普尔说对了，人们轻视恐惧与权力，但他寄希望于改造一个宏观的社会（无论是不是零星的），却忽略了人们心中的必然的趋利避害的本能所造成的奴性。
希望总是会有的，回到和谐的自然状态是不可能的。如果我们要走回头路，那么我们只能走到底——我们必定回到野蛮中去，回到那孩童时期。如果我们想依靠别人来获得幸福，如果我们回避考验，人道、理性和责任的考验，如果我们丧失勇气并且退缩，那么我们就必须用我们所面临的这个直截了当的决定的明确理解来增强自己的力量。我们是有可能回到野蛮中去的。
但是，如果我们希望仍然成为人，那就只有一条路可走，这就是通向开放社会的道路。我们必须对未知、不确定和不保险的事情不断进行探索，使我们所能具有的理性，尽可能好地为安全和自由制定计划。
Écrasez l‘infâme!
Écrasez l‘arbitraire!
Écrasez l‘aliénation!
符号与意义
我们不妨考虑一下以下这个句子：
“西方资产阶级自由派学者污蔑社会主义人民民主中国，对其进行文化渗透，妄图以此来颠覆社会主义制度。这些西方资产阶级自由派学者和被她们煽动的在社会主义人民民主中国内搞资产阶级自由化的人去进行全面西化。而这种全面西化，完全是在鼓吹‘普世价值’、照搬西方模式。然而，世界上根本没有什么在阶级、国家之上的普世价值，每一种价值只是一个阶级的意识形态的现实。同时，我们也要尊重每一个国家的国情，不干涉其内政。”
如果我们认真研究一下的话，不难发现，他们似乎总是形成一种很奇妙的语言习惯，以至于他让人们忽略了其本真的内涵和假设了。从而成为了一种神话性的修辞。比如，“西方”、“资产阶级”和“自由派”总是可以在某种形式上被联系在一起，以至于当两者在同一文本那种相互替代时，甚至整个句子的含义是可以保持不变的。如果她们堆叠在了一起，那么这种堆叠反而可以增强读者的这种联系。
我们不妨假设，一个句子可以被初步地拆分成一个个的意义体，每一个意义体又可以继续拆分，拆分成其附属的意义体，一直一层层地往下拆分，直到拆分到不能再拆分为止。这个意义体便是意义单元。
我们不妨考虑以下这个句子：“赖清德尝试‘倚外谋独’，这是不可能成功的”中的“倚外谋独”这句话。我们假设，认识主体尚未接触到“赖清德尝试‘倚外谋独’，这是不可能成功的”这句话，而仅仅看到了“倚外谋独”这四个字。或者，认识主体并不知道赖清德是谁。那么，主体会如何尝试理解“倚外谋独”这个意义体呢？恐怕它会把这个意义体拆分成四个意义单元：“倚”、“外”、“谋”和“独”。我们发现，“倚”这个意义单元可以被解读为依靠和偏斜、不正的两个意义，而“外”就多了去了，“谋”可以被理解为“谋取”、“谋略”等，而独似乎只能被理解为孤独之类的含义。同时，似乎存在某种神秘的力量，也就是语言的模范的力量，将这四个字联系在一起，并成为了更高意义体——“倚外谋独”——的意义的根基了。换句话说，“倚外谋独”这个意义体可以被视为是语言的模范与其拆分后的几个子意义体，也就是意义单元的合体。
回到之前的那个问题。我们假设，这个认识主体已经知道赖清德是谁了，并且也知道了他相关的“台独”主张，那么，当他先验地学习到了这个句子，也就是“赖清德尝试‘倚外谋独’，这是不可能成功的”时，它立刻便可以让“倚外谋独”中的“独”与“台独”联系在一起，这种联系的媒介便是“赖清德”。而此时此刻，“倚外谋独”这个意义体的意义就被确立下来了。
一些语言学家将她们的研究停止在了这里，似乎“倚外谋独”这个意义体可以一直地向认识主体第一次接触到它一样纯粹且先验地被认识。然而，一旦这个句子成立了，那么每当有人说起“倚外谋独”时，似乎存在着一种并不能仅仅通过对这个意义体进行仅仅有关自身的拆解的方式获得它的意义的方法。如果这个句子被多次地提到，那么“倚外谋独”便立刻地被认识主体和“台独”联系在一起了。这是一种现实的规律。
这样一种不属于意义体所拥有的诸多子意义体与子意义体作为一个整体配合上模范所带来的意义的意义，便是综合的意义。如果一个意义体等于其子意义体的意义（无论是否是综合的）与子意义体的语言模范所结合出来的意义，那么它就是分析的意义。比如，“多多益善”这个意义体中，“多多”、“益”和“善”三个子意义体的意义配合某种语言结构，便可以不在外部的基础上生成“多多益善”这个意义体的意义。因此它是分析的。而“天马行空”这个意义体重，“天马”、“行”和“空”与一个语言结构只能被分析成一个简单的场景或者叙事，并不能仅仅依靠其自身就被理解为“有创造力”，因此它必然是综合的，它的分析是不可想象的。
因此，我们便可以依据上述提到的几个意见来看看“倚外谋独”这个意义体。这个意义体的意义是可以被分析的，因为它可以被分析为“依靠 外部 谋取 独立”。这种可分析性保证了当他第一次被认识主体所认识到时，他是可以无需说明就可以被理解了。然而，大陆人对“倚外谋独”的看法大多都是综合的。或者说，大陆人第一次在接触到它时，立刻可以先对“倚外谋独”进行分析，并得到一个最初的
什么是批判
写作找不到素材？那就找篇文章，然后再用自己的智慧
批判！
把目光从唯美主义者所文饰的秋叶与银杏树中移开，看看那树下饿死的可怜人们，然后再用自己的智慧
批判！
在被糖纸包裹起来社会中，看看那扭曲的人性和不公，然后再用自己的智慧
批判！
这种
批判！
是我们这个时代，这个自由与繁荣的时代，这被资本所扭曲的自由主义社会中，所最需要的。
是成熟的表现。
论人类一切歧视与偏见的起源和基础
（名称源于让·雅克·卢梭的《论人类一切不平等的起源和基础》，只不过这篇文章不会按照伏尔泰所讽刺的那样，引起人“四足爬行的欲望”）
偏见与仇恨、歧视充斥着二十一世纪，他引发了斗争。无论是阶级之间的、种族之间的还是性别之间的，都有着某种偏见和仇恨。后两者已经在学术界遭到了否定，甚至在公开场合提到他都会被视为一种犯罪（比如DNA的发现者沃森），而前者则不太一样。因为后两者是一个先验的，换句话说，一个人的性别、种族总是在他出身的那一刻就必然地决定着的，而前者是后验的，因为一个人的阶级属性完全不是一个生理的，而是一个社会关系的产物。因此，阶级偏见相比于种族偏见和性别偏见，会不那么明显一些。这是因为，正如我在《意识形态市场》中所强调的“偏见源于一种表象”所指出的那样，阶级性不会体现在任何的表象之上。换句话说，我们根本无法通过一张照片来判断出他是资本家还是工人，但我们可以轻而易举地判断出他是男性还是女性、黑人还是白人。因此，我们这里所需要论证的是那些透露在表象之中的偏见，或者说，是“作为表象的偏见”。
偏见的基础便是，某种概念及其判断已经被后验地给定了，随后其最具有普遍性的概念被指定为另一个后验给定的概念的定义。比如，“学习成绩好”便是“好学生”的定义。随后，我们便依据统计学的原理，发现了一些跟随这些被我判断为“好学生”一起出现的那些不具有普遍性的概念。比如“不玩游戏”就是一个。而这些不太具有普遍性的概念成为了一个模板，这模板使得每当我发现了一个匹配这模板的现象时，那么那定义总是被我想到了。这源于这样一种错误的看法：我们把模板当成了具有普遍性的定义。然而，这种错误的看法仅仅是表面上的，因为每当出现一个符合定义但不符合模板的实例，我们总是会表现出惊讶之情，并考虑修正模板而不是定义。比如，如果我恒常地发现90%“不玩游戏”的人都是“好学生”，而忽然我发现了一个班级，他们50%的人都玩游戏，那么我会考虑用贝叶斯更新的方式来修正我曾经的“不玩游戏”的模板，而不是修正“好学生”的定义。我可能会依此而修正一个偏见。
因此，我们便可以尝试知道为什么一种偏见可以那么轻而易举地在代际之间传播。我们假设一个偏见已经被最终给定了一个主体，也就是说，对于主体而言，他所认识到的现象是具有偏见的。这样说的太模糊了，我们必须严格地按照上面的定义来明确为什么对于主体而言，现象的偏见是可能的。
首先，如果要让主体产生偏见，那么一种后验的概念必须被给定。这样一种后验的概念是偏见得以产生的前提与基础。比如，他必须在先前已经对男性和女性有了一个正确的作为表象的判断。值得注意的是，这样一个作为表象的判断本身也蕴含了一种偏见，也就是说，他预设了“长头发的、打扮的漂亮的、化妆的”人是生理学意义上的女生。实际上，人们对于女性的定义必然是基因的和生理学上的，是依据染色体的，这样一个染色体是女性这个概念中人们众所周知的必要的属性。而“长头发的、打扮的漂亮的、化妆的”仍然是那不具有普遍性的模板。或者说，这个模板总是刺激我去推导出“她在生理学上是女性”这个结论来，而如果一个男装女性出现，或者跨性别人士出现，那么我必然会考虑重新修改我的模板，而不是把装扮视为女性的定义。不过在这个任务中，我们假设主体已经具备了通过装扮和头发长度等模板推测出她的生理性别的能力，而且这模板是如此地具有普遍性，以至于主体已然忽略了他和定义之间的细微差异。换句话说，主体仅仅依靠表象就可以判断出她的性别并对其产生偏见。对于主体而言，由于这模板已经过度地拥有普遍性了，因此他错误地把他视为了一个定义。
那么，如果主体在世界的各个角落，比如篮球场上，恒常地发现“打篮球好的人”的一个必要的概念，即“打篮球得分高”恒常地出现在“短头发的、打扮的不漂亮的、不化妆的、身上恶臭的”之后，那么后者将会被视为一个把客体判断为“打篮球好的人”的一个模板。因此，每当一个“短头发的、打扮的不漂亮的、不化妆的”的人被表象在主体面前时，主体便会动用自己的模板，把他视为一个“打篮球好的人”。这一切都仅仅依靠表象而产生运动，甚至性别的根本定义，即生理学上的染色体，根本都不会被主体所想到。不过，令人“欣慰”的是，如果一个“长头发的、打扮的漂亮的、化妆的”和“打篮球得分高”的同时出现，那么主体会立刻用贝叶斯的方法更新自己的模板，并感到惊讶。我们俗称的“女汉子”便是这种惊讶的结果。
我们再看看著名物化女性者弗里德里希·尼采在《查拉图斯特拉如是说》中所说的：“男人应当训练来战争，女人应当训练来供战士娱乐。其余一切都是愚蠢的。”在这句话中，我们能够读出什么“真理“呢？那不就是尼采把”适合当战士“的本质性定义，即”杀人力气大“和与他恒常出现的” 短头发的、打扮的不漂亮的、不化妆的、身上恶臭的“的这个判断作为模板放在一起了吗？同样，当我们恒常地发现”喜欢关爱、呵护别人的“的本质性定义，比如”说话温柔、有耐心、矫情“和”打扮的漂亮的、化妆的“这一判断的模板恒常地放在一起时，我们便首先获得了一个偏见。而”喜欢关爱、合乎别人的“的”别人“是谁呢？他缺乏一个宾词，那么尼采就强硬地把这个”别人“视为了战士。
有关男女之间差异是否是应然的在女性主义领域的争论
既然我们可以预测出，女性必然会月经；
那么我们为什么不能预测出，女性必然会是“充斥着爱与情感的”“供男人们娱乐的母牛”？
这就像，
既然我们可以预测天体的椭圆形必然的运动轨迹；
那么为什么我们不能预测出一场革命，未来的共产主义的必然到来呢？
这是一个自由与必然性的经典争吵，后半部分在我的《意识形态市场》中批判马克思的历史唯物主义时已经被说明了，今天我们来说说前半句话。
对于差异的承认学派的批判
一些激进女权主义者否定性别差异，而这种对于性别差异的否定又被认为是一种男性化的倾向。比如，苏珊·莫勒·奥金在她的《西方政治思想中的女性》中对《理想国》的女性观念提出了质疑。尽管柏拉图在《理想国》第五卷中设想了一种男女平等的方案，但这实际上是一种同化主义（Assimilationism），因为他要求女性护卫者变得“像男人一样”。这预设了男性化的公共领域是最高价值领域，并且男性作为这一领域的标准模版。有些哲学家觉得，女性和男性是、也应该是有差异的。他们承认了女性更擅长情感，男性更擅长理性（即使这个理性的定义往往被解读为工具理性，并且概念极其模糊），但他们否定了逻各斯中心主义所推崇的理性至上，认为这是男权主义的，认为女人擅长的情感和男人擅长的理性具有同等的地位。或者说，他们是辩证的，认为“过度理性将会使生活索然无味，过度感性将会是慢性自杀”（即使这种“辩证法”等于什么也没说）
也就是说，这些人不否定女性的特质，但否定的是这种特质带来的不平等。而这是一个极端危险的想法，换句话说，他们只不过是将偏见再次加深了，而这并不会让女性拥有更多权力，而是让她们越来越失权。这是因为，资本主义需要极强的工具理性。这种工具理性无论是对于资本家，还是劳动阶级，都是必要的。在资本主义世界，理性、精于算计就是至上的[2]。在职场上，一个尝试与雇佣者产生情感关系的人只会加剧剥削程度并为雇佣者提供更多的专断权力。比如，雇佣者完全可以以“哎呀，你今天可真漂亮！看你这么漂亮，给我收拾一下衣柜吧！大吉大利，大吉大利！”的理由来让一个仅仅承诺擦碗的人去收拾衣柜，或者以某种“对于雇佣者的情感”和“别人都在加班，就你下班”的荒诞理由去让一个人加班。更有不要脸的，居然说“你看我每年都给你送一箱坚果礼包（只价值400元），我让你加班到凌晨三点还不给你加班费，难道不是‘天经地义’？你真没良心！”或者说，“你这人怎么这么功利，让你加班你还收钱！”而根据那些女权主义者的意见，她们坚定地认为这种工具理性是“男权主义的”，因此她们更愿意做的是无偿加班，并骄傲地说：“这是我们女人所引以为傲的！”对于“你这人怎么这么功利，让你加班你还收钱！”的这种说法，那些女权主义者可能会说：“哦！对！功利是男人们的特质！我们女人是不功利的！是讲情感的！因此我们加班就不要加班费！”
换句话说，这些哲学家说，女性不适合创业，因为创业需要的工具理性在女人的头脑中是不存在的、没有的，因此，女性更适合被剥削。
有些持有这个观点的哲学家则更进一步，认为整个资本主义所代表的工具理性本质上都是男权主义的，因此应该推翻整个资本主义来让女性获得觉醒的地位。如果要让我相信这套反对资本主义的理由，那么我宁可相信阶级斗争的理由。换句话说，她们把一个错误的结论，即女性在一些本来不应该有差异的地方有差异视为了一个假设和前提，并推导出，所有不符合这个错误的前提的结构都应该被否定。
换句话说，这些哲学家说，女性不适合创业，因为创业需要的工具理性在女人的头脑中是不存在的、没有的，但是为什么就要创业呢？因此，应该打倒资本家和创业者以及她们一切不喜欢的东西。即使“打倒”的行为本质上也是一个有组织、有纪律的行为，而这种行为又在她们眼里是非男性莫属的领导力。
那么，在何种情况下，性别差异才是正常的呢？
我在前文（详见“行为的基础是什么呢？”）已经承认，任何概念的变动，无论是必要的属性的变动还是不必要的属性的变动，总是可以被理解为外部条件对于一个事物的内部矛盾的推动作用。前者是根本性的否定，而后者则仅仅更加温和。因此，女性的种种生理学的特质，总是蕴含在了其作为受精卵时的胚胎之中。这胚胎内部的矛盾依靠外部的条件，比如营养、辐射、温度的刺激下不断地且必然的展开着。比如，当受精卵不断地成长、变大后（这仅仅是一个非必要的属性的变化），会经历一个必要的属性的变化，也就是“破茧成蝶”的过程。这一个过程的结果是对前一个阶段的否定，但却不能脱离于前一个阶段。而不断地长大、发育、最终到达青春期的过程，总是不断地依靠女人自身的矛盾，也就是受精卵与基因所必然地展开的。任何一个阶段如果并没有表现出应该属于这个阶段的现象，那么就是需要关注的了：比如，一个17岁还尚未来过月经的女性可能会立刻引起医生的注意，并认为是两个因素的产物：一个是某种不良的基因被蕴含在了整个辨证运动之初，使得这样一个生理的问题在17年前就已经被必然地决定了；另一个是外在环境没有形成一个良好的发展、刺激内部矛盾的条件。比如营养不良将会导致发展与上升的速度变慢，使得她的身体还停留在“历史的童年期”[3]。每一个阶段与每一个阶段总是按照严格的必然性去决定，任何必然性尚未起作用的情况都实际上是外部的偶然性造就的结果，并且都是病理的。不过，另一个命题就有些棘手了，那就是“女性月经时情绪会不稳定”。因为“情绪”本身是一个精神的概念。我们虽然可以说，17岁没有来过月经是病态的，但是我们绝对不可以说，来月经的时期没有产生情绪波动（比如忽然因为男朋友说了点刺激的话就拉黑了男朋友的微信）是一个病态的现象。他是具有精神带给他的偶然性的。
那么，这个“偶然性”指的是概率吗？这一点又值得思考了。在整个展开的过程中，其展开的一系列表象，无论是童年时期大脑的简单结构带来的对于抽象的思辨能力的缺乏以及对逻辑学（operation）的缺乏（皮亚杰），还是激素在黄体期的不稳定和波动，虽然都是必然产生的展开的表象，但是这样一个表象似乎与我们可以观察到的、精神的表象，比如情绪之间的联系总是微妙且充斥着不确定性的。比如，两个大脑结构一样简单的人可能做出完全不一样的判断，一个人可能偶然地拥有较高的认识水平，而另一个人则可能不过是一个傻逼。换句话说，大脑结构并不必然地决定着一个人的智力水平[4]。同样，激素波动即使在月经时期必然地表象出来（也就是说，它必然地可以被探测到是增长了的，如果有一个描绘波动性的指标，那么总是可以必然地发现这个指标是在上升的），那么它也无法单独地使得一个人的情绪发生变化。另一种解释是，决定人情绪的因素有很多，激素水平只是其中之一。
同样，男女之间力量的差异也是一个先验的且必然的差异。他是源于男性身体里的睾酮素更高所导致的。而且这种睾酮素的更高总是必然地包含在了男女两个概念的发展最初时的一颗小小的受精卵中，并耐心地等待着使得它展开起来的那个外部条件的降临。这样一个力量的差异使得男女之间最早的分工诞生了：男性适合采集、女性适合照顾孩子。值得注意的是，这样一个先验必然的差异总是可以表象到认识主体面前，并使得它产生一个似乎正确的偏见。它的正确性在于，它所观察到的偏见是一个必然运动的产物。它的错误性在于，它仍然忽略了最细微的偶然性，即睾酮素和真正的力量差异之间的偶然关系的偶然性以及这展开之中的先验必然性的个体差异。但这种偶然性是在过于微小，以至于认识主体并没有必要去识别他。同时，男性的声音更粗、女性的声音更细也是一个必然展开的结果，这在某种程度上，由于粗的声音更有震慑力，所以男性更适合当领导、更加的ambitious但不一定competitive。但“当领导”如果只有雄壮的声音，是无法成功的，甚至会成为一个阻碍型因素。
除了在这依据必然性所展开的每一个阶段中，不同的性别对应的不同的矛盾的类型所经历的种种表象之间的差异之外的任何差异，都是偏见，是一个作为表象的谬误与偏见。这与波伏娃在《第二性》里所指出的“女人不是天生的，而是后天成为的”有些不同：女人的种种差异是天生的、并且按照自身的客观规律是必然地展开的。但是她作为一个认识的主体，在社会中不断的偏见的表象中，成为了一个后天的概念。真可悲！为什么有些女性主义者只把“女人不是天生的，而是后天成为的”视为了一个咒语，并尝试动摇理性的根基呢…
亚马逊女权主义与共产主义：对乌托邦女权主义及其“历史必然性”的批判
在古希腊的神话中，有着这样一个神奇的种族，叫亚马逊（Amazon）。在民间词源中，这个词源于“a-mazos”，意为“没有乳房”，寓意着为了更方便地拉弓射箭，亚马逊女性会割掉或烧灼掉自己的右侧乳房。但是在古希腊的艺术品中，并不存在残缺的乳房的恐怖场景，因此这个理论也颇有争议。在这个乌托邦的社会中，亚马逊是一个完全由女性构成的王国。她们禁止男性居住在其国度内，是一个自给自足的女战士母系社会。就像在共产主义中的“自由人的联合”一样。同样，就如资本家不能没有工人一样，母系社会的维系也不能没有男性，她们是相互依赖的辩证关系。为了繁衍后代，她们会定期与邻近的男性部落（如格赖诺伊人）聚会。生下孩子后，如果是女孩，就留下由社群抚养，培养成战士；如果是男孩，则将其送回父亲身边，或传说中会将其致残或遗弃。
不过这样一种神话在其创立时是带着否定性的。她们象征着野蛮的、未开化的人的完美象征，象征着古希腊的文明价值观，如男性主导、城邦统治和家庭结构的反题。在神话的叙事中，赫拉克勒斯的第九项任务便是夺取亚马逊女王希波吕忒的魔法腰带。起初女王愿意交出，但天后赫拉挑拨离间，引发大战，赫拉克勒斯最终杀死了希波吕忒并夺走了腰带。换句话说，赫拉克勒斯作为一个符号，象征着古希腊人最忠诚的信仰，她所指的，是古希腊人所崇拜的所有的精神。赫拉克勒斯杀死了希波吕忒，在我看来，本质上是将克拉克勒斯的一个乌托邦将亚马逊人所象征着的它的反题对立起来，将后者视为一个反乌托邦。
因此，一些现代的女权主义者受亚马逊的乌托邦思想鼓舞，居然设想一个完全由女人执政，或者说，一个由女人和男人共同执政，而不是放眼议会或国务院，全是黑压压的男人占据主导的场面。就像工人阶级尝试用共产主义的历史必然性一样鼓动自己一样，这些女权主义者，或“女人阶级”也尝试用女权主义的历史必然性一样鼓动自己。我想说的是，前者和后者都是暴政的前兆，只不过前者已经被列宁等人实践并失败过了，而后者则仅仅停留在一个人的梦境或者游戏、动漫之中。我们下面就来说说，为什么亚马逊女权主义的历史必然性是如何被提出的，并分别指出其各自的谬误和共同的谬误。值得注意的是，这里使用“亚马逊”一词，指的是这种思潮和共产主义一样，都旨在实现一个人类文明的乌托邦，而不是说，她们一定要想这原版的古希腊神话所指出的那样，形成一个女人阶级对男人阶级的专政。因为这简直是疯狂的想法。
有趣的是，亚马逊女权主义的历史必然性也是源于历史唯物主义的。这一点不必我多说。按照恩格斯的意见，工业革命的蒸汽机使得男性在力量上的优势荡然无存，男人和女人一样，甚至就连10岁的儿童，都成为了在蒸汽机前被强制工作十个小时的奴隶。蒸汽机带来的生产力的飞跃挑战了曾经的男性在生产上的主导地位，并使得男尊女卑的传统社会生产关系“成为了抑制生产力的桎梏”。也就是说，在工业社会，一个资本家把工人的准入门槛限定为“仅允许男人进入”是非常愚蠢的，这样做只会自取灭亡。根据恩格斯的意见，性别之间斗争成为了资本主义的次要矛盾，而阶级斗争才是主要矛盾。在这一个意见上，亚马逊女权主义的态度是分化的：她们其中的一些马克思主义的女权主义者同意性别斗争是资本主义的次要矛盾，而阶级斗争才是主要矛盾的看法，因此她们鼓吹阶级斗争。她们会安慰到，自己的那个女权主义的所有诉求，男人与女人的对立将会在人类社会辨证运动的终点，即共产主义，得到解决。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中这样说道：“共产主义…通过人并且为了人而对人的本质的真正占有…这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。它是历史之谜的解答，而且知道自己就是这种解答。[5]”（重点是我加的）。这些马克思主义女权主义者认为，虽然在资本主义社会中，男人和女人同属于被剥削的地位，因为机器已经将她们之间的必然的生理上的差异所否定了，但是对于资本主义制度中仍然存在的性别歧视，她们认为这仍然是私有财产的后果。换句话说，她们认为，按照马克思的意见，私有财产使得人的类本质（即人真实的、自然的劳动，在马克思主义的语境下，它的意思就是人发现事物的外在尺度，即客观规律的科学精神，和人发现事物的内在尺度，即美，的能力）和人的本质（即社会关系的总和，它表示为“直接体现他个体性的对象如何是他自己为别人的存在，同时是这个别人的存在，而且也是这个别人为他的存在”，即人与人之间的关系）之间的疏离。也就是说，在人的类本质中，人与人之间的爱情与友情是本真的、真实的，而在资本主义制度下，人的本质变得越来越不自然，越来越疏离这人的类本质，使得“人与人的关系成为了物与物之间的关系”。在她们看来，正是私有财产造成的类本质与本质的疏离使得她们频频陷入不幸的地位。在职场上，如果资本家可能因为“男人更能熬夜、更能在一个小时内写更多东西”而拒绝女人进入，这立刻会引起马克思女权主义的警觉，认为这本质上“更能熬夜”是剥削的产物。而正是资本主义的生产关系下的人的物化，使得资本家把“好员工”的一个定义性的标准设置为“更能熬夜，更有生产力”，而至于性别的判断，不过是这个概念的一个模板。而前者的把好员工等同于“更能熬夜、更有生产力”，乃是资产阶级的物化思想的体现，是私有财产的后果。因此，职场中的性别不平等不过是资本主义中的阶级斗争所表象出来的现象。因此，在她们看来，一旦作为私有财产的积极扬弃，即共产主义，实现后，由于万物异化的根本原因，即私有财产，被否定了，人与人之间的真情实感终于得以被流露出来，性别之间的对立也得到了消除。因此，她们反对那些鼓吹性别斗争的人，认为阶级斗争、废除私有制才是当今要务，而女权主义在共产主义下将会自动实现，并认为她们是“小资产阶级女权主义者”。而亚马逊女权主义阵营中一些不相信马克思主义的人怀疑共产主义的历史必然性，但却毫不怀疑亚马逊的乌托邦的历史必然性。她们认为，随着生产力的进一步发展，男女之间在私有财产面前的差异变得越来越小。科技的发展逐步使得人与人之间的差异越来越小。在人工智能出现后，甚至连生成项目计划书和写代码的事物都可以交给机器，而人不过是一个不断输入指令的人，不分男女。
从这个角度来看，我们似乎看不出来前者和后者有什么区别。她们都肯定了生产力的发展对于女权主义的推进作用。但是，前者的女权主义的历史必然性建立在共产主义的历史必然性上的，并把男权主义归结为资本主义的异化上去。换句话说，她们认为生产力，配合私有财产，的发展只会早就女性越来越处于不利地位，而生产力的发展实质上是推进了共产主义的历史必然性，并在最终否定私有制。后者的历史必然性与共产主义没有关系，她们并不认为一个否定私有财产的社会是可欲的。相反，生产力的不断质变使得男女可以平等地使用私有财产。换句话说，她们认为生产力的发展并不会使得女性越来越处于不利地位。双方的态度本质上是有关私有财产的态度的差异：前者认为真正使得男权主义猖狂的是私有财产，而私有财产必将在生产力的极大丰富的历史阶段被共产主义所积极的否定；后者认为真正使男权主义猖狂的是纯粹的落后的生产力，而不是私有财产。在现实中，后者更有可能得逞，因为前者的极左的对于私有财产的攻击必将引起“旧欧洲的一切势力，教皇和沙皇、梅特涅和基佐、法国的激进派和德国的警察”“都联合起来去围剿一个在欧洲游荡的幽灵，共产主义的幽灵”[6]
对马克思主义亚马逊女权主义所做的批判
这个批判并不是针对马克思主义亚马逊女权主义的共产主义理想所做的。而是对“私有财产是女性遭到歧视的原因”做出的诘难，这本质也是我在上文引用的《1844年经济学哲学手稿》中的“共产主义就是人类的所有矛盾得以解决”的一个论点的批判。
我们不妨假设这样一个社会已经成为了现实：人们的日常的物品就像电脑文件一样，可以复制、粘贴。你有一碗面，你只需要用鼠标点击它，按下CTRL+C，再按下CTRL+V，便可以获得第二碗。同时，你也不是懒惰的，你积极地投身进这面的生产过程中，由于你已经摆脱了为个人利益的资产阶级意识形态，你所持有的是一种“人人为我、我为人人”的集体主义意识形态。并相信，自己的生产的产品是为了所有的自由人的，同时，自由人所生产的所有产品也是为了你的。这样一个状态必须建立在生产力高度发展的前提之上。如果我们假设这个“自由人的联合体”的生产力忽然回退到了21世纪，瞬间所有人都发现这种社会结构将导致人们饿死。由于痛苦的再次出现，这种公有制的社会立刻分崩瓦解，人们又回退到了“人是自私的”之中并重新导致雇佣。
那么，这个生产力极大丰富的社会、“人人为我、我为人人”的社会是否将会带来女性的最终解放呢？我看是非常可疑的，因为他假设，人与人之间的一切歧视，都是由于生产的、经济的原因导致的。换句话说，是“机器就使工业全部落到大资本家手里，并且使工人仅有的一点薄产…当资本家看出这样做对他们是何等有利时，他们就力图把工厂制度扩展到越来越多的劳动部门。他们使工人之间的分工越来越细，于是，从前完成整件工作的每个工人，现在只做这件工作的一部分。这种简化的劳动使产品生产得更快，因而也更便宜。”[7]这种劳动分工使得每个人只做整个产品之中他所最擅长的一小部分。从而就出现了，在棉衣的批量生产中（马克思喜欢用这个例子），对于前期收割麻布的体力活，资本家更偏向于用男人来做，因为他们身上的睾酮素总是可以让他们能以更快的速度、力度、机械的挥动镰刀，将麻类植物拦腰斩断。他们每天只需以固定的速度挥动镰刀，便可以实现批量的加工了。同样，这些被斩断的植物送到女人那里时，心灵手巧的女人只需按照固定的流程，去加工这些递给她们但只属于资本家的麻布原料，成为麻布，再统一地由另外的一批人制成“机械复刻时代的”衣服。在这个过程中，男女之间的歧视和差异是在不断地扩大的，因为她们之间需要更精细化的分工。海迪·哈特曼指出，资本主义需要父权制维持廉价劳动力再生产，而父权制依赖资本主义巩固性别分工。因此，资本主义和父权制是两个相互勾结的剥削体系。
但是，如果我们同意了，我所说的是对的话，那么人与人之间的歧视，每一个被统计出来的谬误，每一个不科学的社会科学，虽然可以被用于资本主义的生产歧视中，也就是说，资本家完全可以依靠统计得到的“65%的女人都心灵手巧”来使得自己的劳动分工中的纺织工只包含女人，虽然“女人适合当老师”中的“老师”也会被视为是资本主义的劳动分工，但是我们日常生活中所面临的大多数歧视，一个球队里的、某个人不经意间所流露出来的词汇、甚至就连一个人的个人喜好、在保障马克思的理想，即人的全面发展后，都似乎带有着某种非必然性的差异的偏见。比如，对于那些小资产阶级的、允许全面发展的“自由人”来说，一些社会精英的女性很小就被要求学习舞蹈、钢琴、艺术。这甚至是一个被他者建构的完美的身份性的自我——精英阶层+女性——所代表的。如果一个男性表现出了喜欢舞蹈的特性，无论是在那个阶级，都会被一些人以非生产性的理由所讽刺与批判，甚至会表现出惊讶之情。而在表现出惊讶之情时，资本主义的物与物的关系没有被以任何形式想到。他或她即没有想到，舞蹈可以作为一个生产的形式出现，也没有想到，舞蹈这个运动可以从“凝结的劳动”中生产出任何的“活的劳动”来。因此，即使是人的全面发展，社会中的微观的、个人的歧视和偏见也总不会随着共产主义的诞生而一并消逝。
或许，无论是种族之间的还是性别之间的斗争者，他们都将共产主义视为了一个所有人都是“全知、全能、全善”的人的社会。任何的痛苦与不公、歧视与偏见、自己的任何恼怒，都是由于堕落的人性而导致的。而这堕落的人性，正是在共产主义中没有的。这种女权主义更像是在冷战中的意识形态的产物——即希望自己的观点被接纳，又怕被克格勃和思想警察逮捕，于是只能用马克思列宁主义作为意识形态的后盾。
对非马克思主义亚马逊女权主义所做的批判
我对非马克思主义亚马逊女权主义者的批判比前一种批判更加严厉和彻底。因为她们推崇的实际上是技术的异化。她们所畅想的是一个科技高度发展，人与人之间的性歧视越来越少的社会。但实际上，她们所期望的不过是这样一个社会：人的主体性彻底地被技术所异化掉，从而使得人失去了自主选择的激情（因为在她们看来，人的自主选择中将会透露出那性别的偏见来）。举一个极端的思想实验，在决定如何向朋友道歉时，如果技术尚不发达，那么每个人总是在自主地选择采用什么语气和方法道歉的。这时，她们就发现了，女人更能提供情绪价值，而男人则更加的直接。在她们看来，随着技术的发展，无论男性还是女性，只需在人工智能中输入自己所面对的场景加上“请告诉我如何道歉”，然后把输出复制粘贴就可以了。这样，由于人工智能是没有性别的，因此性的差异就被科技所掩盖了。
这种想法是危险的，因为他在尝试否定人们的自主选择的过程中所透露出来的差异。而她们的方法便是直接否定人的自主选择，并把她们交给技术去做。
对于双方共同特征的批判
双方的共同特征，便是“亚马逊”三个字所带来的。她们都强调一种历史的必然性。然而，我对于任何形式的历史必然性的批判都与我最景仰但不崇拜的哲学家卡尔·波普尔是一致的：如果历史是必然的，那么任何反对这历史的不可避免的过程的人都将会被正确的历史所抛弃。同时，任何人，无论以阶级斗争的历史必然性，还是以雅利安种族斗争的历史必然性，都可以将一切反对者视为“阻碍历史发展的障碍”并杀死。正如波普尔所说的那样：“在柏拉图的国家里，苏格拉底是没有机会为自己辩护的，他会被秘密警察逮捕，并以‘清洗灵魂’的名义处以极刑。”
具体到这两种亚马逊女权主义中。她们可能会想，既然这种女权主义的未来是必然的，那么为什么不在明天创造一个乌托邦呢？既然女权主义是符合历史的规律的，那么为什么不用国家机器，把任何表达性歧视观点的人都送去历史的审判庭，并送去地狱呢？那么为什么不强制每个人都不去歧视，强制禁止舞蹈课只允许女性上，违者就要被冠以“阻碍历史运动”的帽子并被枪毙呢？
结论
“‘我让女同学先走，是因为现在我要告诉你们：你们的表现是不行的。男孩天生就比女孩聪明，数学和科学就是体现你们脑子灵光的基础学科。你们的平均成绩竟然比女生还低，这种情况没有任何借口。我今天对你们非常失望’
接下来，也许是觉得有必要鼓励一下大家，老师的语气似乎缓和了一些：‘但你们也不要自暴自弃。等到了十几岁，你们会发现，周围的女生自然就变笨了。她们后劲不足、成绩会不断下降。即便如此，我还是希望你们都能更加努力，发挥们作为男生的潜力。落在女生后面是不可接受的，大家明白了吗?’
我愣了一会儿才反应过来。在此期间，我的脑子中胃出数个问题:老师真的相信男生天生脑子更好使吗？我们女生的会长大就变笨吗?难道所有老师都是这么看我的?他们一都是这样想的吗?我该怎么理解说这些话的竟然是一个……女老师?
又过了一会儿，种种疑问被另一种感觉所替代，它沉重而强烈，从我体内不知何处升腾而起。这种感觉不是气馁，甚不是感到被冒犯，而是愤怒。这是我不熟悉的怒感——是一股悄然而炽烈的怒火，一种我从母亲身上见过的愤慨，但无疑是属于我自己的。
随着时间的推移，我开始意识到，我家的公平包容在家庭之外并非理所当然。而老师的这番话并不是性别歧视的第一个迹象，大多数迹象都非常隐晦，甚至难以辨别，比如我会隐感觉到，在数学和科学方面，老师更愿意鼓励男生。还有一区别对待则是不加掩饰的。比如有一次我报名参加一年级的足球比赛——不是“男队”，而是校队——结果却被告知女生不能参加。”
——李飞飞，《我看到的世界——李飞飞自传》，p.28
根据以上几点的看法，由于在最初依靠种种男女之间的必然性所诞生的社会地位的差异，男性和女性都分别被贴上了许多不属于这个必然性过程的标签来，或者说，被贴上了更多的性质。比如多愁善感、数理逻辑等等。由于对于每个主体而言，它总是能够从上一代人所提供的标签中认识到某种偏见，她自身也是偏见的了，并把自己判断为这个偏见的一个模板，然后依据这个模板所对应的后验概念来否定或肯定自己，并把这种否定传递给下一代。这便是社会学中有关女性主义经典理论的路径依赖理论。我只不过重新再次用认识论所阐明了。
权力的守恒律
任何自由之精神尚存，还尚未陷入无尽又幸福的奴役之前，似乎总是满足一种权力的守恒律。那就是，在短期，任何人在一段时间内的受到专断权力的强度加上他行使专断权力时施加给别人的强度总是和他自身的自由的精神成正比。后者虽然在短期上是与前者独立的，但是在长期上，他却是与他成反比的。
什么意思呢？一个自由的人必然会对其被迫接受的种种强制与压迫感到不满，而由于自由似乎蕴含着一种自主性，而专断权力则是自主性的一种形式，或者说，一种堕落的形式，因此自由总是在需求着一种自主性。在人治的社会结构里，这种自主性表现为专断权力；在法治的社会结构里，这种自主性表现为对于自己命运的裁决权，其与一个人的财产是成正比的。因此，在前一种社会里，一个人要么有专断权力，要么成奴隶。当过奴隶的人必然会需求一个专断权力；在后一种社会里，一个人要么有钱，并有对自己命运的裁决权，要么没钱，诸种自己人生可能性则必然地下降。不论是前一种社会结构，还是后一种社会结构，任何人的自由的程度（即自主性，在无论是人治、被包装成礼治的人治还是法治社会中都是同一的，因为他所修饰的是抽象的普遍人）都是与他所接受的权力的总和，包括他散发出的权力和接受的权力，成正比的。
在前一种社会结构中，一个人接受的权力只会给他带来恐惧，因此他在散发权力时，如果是对人散发权力，必然总是有着专断权力的影子。我想我指的并不是他具有虐待倾向，喜欢看别人恐惧，而是说，他厌恶有任何外在的、客观的尺度可以限制住他散发行为的可能性，而这本身就是一种专断权力。比如，当一个自由度为5.2的人白天一睁眼，就要去接受无数种枷锁，在他上班时，害怕同事背后说他坏话，害怕得罪领导，并进而扣了自己工资[8]。我们假设他白天接受的专断权力的时长为10个小时，强度平均为2。那么他一回来，由于他精神的自由度的要求，他必然需要向别人，比如自己的孩子、妻子释放专断权力，实在不行，就要向Deepseek、ChatGPT释放专断权力。前者表象为他向孩子、妻子说的任何话都不忍受反驳，因为反驳本质上是一种外在但非客观的限制住他散发行为的尺度；后者表象为他总是清楚地知道，他不会遭到人工智能的否定，因此不存在任何的尺度。或者，他还喜欢趁着回家的工夫打开社交媒体去“键政”，并在一个“统一思想与行动”的群体中寻找一种绝对的价值，并用它专断地反对任何反对他的声音。这本质上也是一种专断权力，因为他以群体的势不可挡的意志否定任何放在他们身上的、外在的尺度。我们假设可怜的他在剩下的4个小时中散发出的强度为3。那么净输出便是3*4-10*2=-8。我们假设另一个可怜的、拥有10.4的自由度的人白天当了8个小时的奴隶，接受的强度为3。那么按照公式，他晚上的6个小时需要输出多少专断权力呢？那就是-8*2=6*x-8*3；x=1.3。也就是说，他要输出平均1.3强度的6个小时的专断权力。鲁迅说得对，在专制社会里，怯者愤怒，却抽刃向更弱者。这是因为，在遭受不公正的待遇中，自己只能依靠向更弱者输出专断权力来维持住这等式。但是，这一段话的前一句可有些问题。在专制社会里，强者也只会向弱者开刀，以满足自己那等式。
在后一种社会结构中，人并不是自由散漫的，或者说，人不是放任的，但却是自由的。前一种社会结构中，只有一少部分人是自由散漫的，而这种自由散漫是以他人的奴役为前提的；在后一种结构中，所有人都不是自由散漫的，但所有人都是自由的。因此，一个人所散发出来的权力，也就是对于物的掌控力，或选择的可能性的丰度，减去他每一次做决定时，遭受的因为自己的金钱不足，总是与那自由度所成正比的。在这种社会中自由度高的人，他总对生活有着无尽的激情，对于选择的诸个可能性总是感到兴奋，并乐于做大量的选择。而自由度低的人，她们选择的范围便窄了许多。在后一种社会中，自由度是与金钱和个人的性格成正比的；在前一种社会中，自由度是与社会关系和个人的性格成正比的。在后一种社会中，一个自由的性格可以带来金钱，在前一种社会中，一个自由的性格只能带来主人的鞭子和吼骂。
批判与反驳
对康德有关伊壁鸠鲁学派及其幸福与道德的关系的批判的批判
康德在其伦理学著作《实践理性批判》中详细地批判了古希腊的伊壁鸠鲁学派有关幸福与道德之间的关系的看法。他在书中说：“唯一使准则成为真正道德的…即法则的直接表象和作为职责而对法则的客观必然的遵守，必须被表象为行为的根本动力…甚至在主观方面关于纯粹德行的那种描述，就能够比一切由愉快的托词或一切由人们一般算作幸福的东西所产生的诱惑，甚或一切痛苦和祸害的威胁，对于人的心灵具有更大的力量，提供一个更强的动力，以造就行为的那种合法性，以产生更有力的决定，从对法则的纯粹敬重出发选择法则而非任何其他的瞻顾。”[9]，他进而又说“依照世界中单纯的自然进程，与德性价值精确切合的幸福是无法期待的，是被看作不可能的，于是这一方面的至善可能性只有在设定一个道德的世界创造者（上帝）时才能够得到承认。”（注释和重点是我加的）[10]换句话说，康德认为幸福和道德是一个综合的命题，因而不是必然成立的。因此，必须假设，或者至少做梦梦到，一个上帝，将至善的概念与纯粹的洪福联系起来，才可以使得至善成为一个人可追求的目标。在这一点上，康德严厉反驳了幸福产生的诱惑和人性的自爱原则作为一个特殊物对纯粹德行，既实践理性的客观必然性，或普遍必然性的违反。他在这里指出：“…但是一个目的，作为一个在实践规则决定意志之前出现并且包含这种决定的可能性根据的客体，从而作为被当作意志决定根据的意志质料，始终是经验的，因而能够用于伊壁鸠鲁派的幸福学说原则，但是决不能用于道德学说和职责的理性原则”[11]（重点是我加的）。换句话说，伊壁鸠鲁派将幸福视为一个道德的基础在康德看来是错误的。
然而，“幸福”这个概念在古希腊哲学中被争来争去，甚至成为了一个哲学的核心命题，他的内涵是极其多样的。康德将古希腊学派中的幸福理解为了意志中的质料，我对此的理解是，他总是表象为一个假言的命令，而这一个命令总是有条件的、经验的、不普遍的、特殊的。因为这个条件（目的）与这个命令（手段）之间的关系一旦变得极其微弱，甚至一个理性人难以恒常地在这个命令之后观察到那个条件的出现，那么这个命令就不会被必然地执行了。
第一个可能的批判：康德所指的是开心，而不是幸福？
一种可能的批判是，有人会引用亚里士多德对于友谊的分类法，并将“基于美德的友谊”视为幸福的定义。换句话说，他们认为幸福所致的是一种深刻的思考自己生活的方式，当一个人认同某一个人生的价值时，他便为履行这种价值的生活而感到长久的幸福。而基于美德的友谊便是，当两个人对“怎么过好一个生活”有一个共同的答案时，那么他们便可以形成基于美德的友谊。
因此，他们会认为，幸福并非是康德所说的质料，其德行也有可能是幸福的。换句话说，康德所指出的道德律令，本质上也可以被视为“怎么过好一个生活”的答案。两个认同不撒谎是道德的人可能会走在一起，两个认同撒谎是道德的人，并将其视为自己的个人准则的人可能会狼狈为奸。因此，他们指控康德，认为康德所指的不过是开心。因为短时刻开心很有可能是一个临时的感性冲动占据了人的理性的全部位置，并排斥了幸福的所有动机。比如一个人如果把过一个清瘦、节俭的生活视为道德的，并因此将这种生活视为幸福的，那么当一个可以立刻令他感官愉悦（开心）的物质出现在她面前时，他立刻将这种物质通过后验的规律视为可欲的，而那种物质带来的感官愉悦的可能性立刻被想到了，他甚至已经利用因果冲动构想出来了他的味道来。而这种被想到的味道所带来的开心立刻占据他的全部大脑，以至于他放弃了自己对于幸福的生活的追求，并转而尝试获得一种开心。而当那开心的感觉逝去之后，他便会进入一种更加深沉的痛苦，因为他摧毁了自己的幸福。这些人认为，这种开心才是康德所批判的。
这样一种观点或许源于这个叙事：一个人在面对诱惑时是否可以坚持住自己的原则。因为康德将人出于义务做的行为视为与出于爱好做的行为是一个对立的冲动，而上面说的人出于对自己幸福的生活所做的行为与出于快乐所做的行为也是对立的。因而，他们认为康德语境下的义务实质上是幸福，而康德语境下的爱好实质上是快乐。
但是，这样一个批判是站不住脚的。我在上一段中用“自己的”修饰了“原则”，这个“自己的”已经可以被视为了对康德哲学和这种批判的一个区分之处，也彻底摧毁了这种批判。因为在康德眼里，出于义务的行为不是自己的，而是“世界公民的”，是“任何一个有理性的生物都可以先验地想到的”一个先天综合命题。每个人都有着自己的法则，而这诸多法则之中，有着大量的法则总是标榜着个人的特殊的幸福而非普遍的幸福。这个反驳偷换了概念，将他们标榜的特殊的幸福（即使是一个原则）与康德认为的普遍的幸福给搞混了。换句话说，一个人的个人的准则、原则，与普遍的原则是可以相互冲突的。即使这个个人的准则也时常与快乐的冲动相互冲突，而快乐的冲动与康德的神圣的普遍原则的冲突的可能性是巨大的，甚至可以说是恒常地冲突的。
一个思想实验可以是，一个人可能将“省钱用于花钱买枪去抢劫”视为自己的原则，而这个原则与快乐带来的冲动是相互对抗的。比如当这个抢劫犯看见一个可爱的事物时，那事物的快乐感立刻与他的这个省钱抢劫的原则在他的实践理性中对立起来。他有可能坚持了自己的原则，也有可能追求短时间的快乐而抛弃了他，并在抛弃后为这个幸福感到后悔。然而，“省钱用于花钱买枪去抢劫”绝对不可能是一个道德的原则，因为一个人人都省钱用于花钱买枪去抢劫的社会是不可设想的。
【这里继续写】
对《苏州大学学报（哲学社会科学版）》2022年第2期第9—16页中邹志鹏、张浩的论文《卡尔·波普尔渐进社会工程理论及其贫困——基于马克思主义的批判视角》所做的批判
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在《卡尔·波普尔渐进社会工程理论及其贫困——基于马克思主义的批判视角》这篇论文中，邹志鹏和张浩二人对波普尔的哲学体系提出了三个批判意见。这篇论文的结构清晰。第一部分“渐进社会工程的哲学基础和价值旨归”尝试为波普尔的政治哲学体系与他的批判理性主义的体系相结合，第二部分“和平、试错与渐进：渐进社会工程的实现路径”则在第一部分的基础上具体介绍了零星社会工程的方法。而第三部分则以三个视角反驳了波普尔的零星社会工程。与前两部分的结构相呼应的，第三部分的第一小节反驳了第一部分中的哲学基础，第二小节和第三小节反驳了波普尔的渐进改良主义。整篇论文结构清晰。由于我的批判针对的是这两位学者的论点而不是波普尔的论点，因此我将聚焦在整篇论文的第三部分进行研究。换句话说，这篇论文是对波普尔的批判的批判。
反驳的第一个论点是，波普尔的证伪主义并没有扼杀逻辑实证主义。这是因为，波普尔强调用单称命题来反驳全称命题，而这是基于单称命题被证实的基础上的。我认为这个反驳意见是与整篇论文的反驳无关的。他更应该出现在某篇科学哲学的杂志中。除非我们承认，对于单称命题的证实与某个可观测的社会现象有关。换句话说，如果对于某个零星社会工程的实践需要被证伪（比如他造成了饥荒），那么“饥荒”这个现象应该立刻作为一个单称的命题被指出并作为这个零星社会工程的一个批判。
如果直接批判这一点的话，那就是，我们必须确定什么是知识。正如康德在《纯粹理性批判》中所指出的，当我把一个支撑起一块石头的木板抽走时，这块石头会落下。而石头落下这本身就是一个知识，一个基于万有引力的知识。这种知识所指涉的对象必然是符合某种特征的（比如有质量的）普遍物。换句话说，一个圆形的石头和方形的石头，只要其符合有质量这一普遍特征，那么就必然会下落。因而这就是我们利用知识所推理出来的结果。逻辑实证主义强调通过对于经验的归纳总结，逐步地搭建起一个知识的大厦来。换句话说，是不断地对这种普遍物进行利用特殊物的偶然现象的认识来堆叠无数的知识与规律，来形成对普遍物的普遍认识。因此逻辑实证主义者所鼓吹的是对于知识作为一种有关普遍物的客观规律的积累的过程。而相反，波普尔的理论更加具有革命性，他否定了知识作为一种普遍物的增长依靠对于特殊物，即特殊现象，的观察的不断积累，而是依赖于对特殊物的观察对于曾经的普遍物的规律的反驳。最经典的命题便是，“所有的有质量的物体都会下落”这一个涉及普遍物的规律的知识可以被一个单称的“这个有质量的物体没有下落”而证伪[12]。因此，波普尔并没有因为对于单称命题的肯定性表述而投靠了逻辑实证主义。相反，逻辑实证主义必然是针对知识的，因此是全称的。
反驳的第二个论点是，“马克思的历史唯物主义并非是简单的经济基础决定上层建筑的经济的历史决定论”。作者引用了恩格斯的话，认为实际上唯物史观是“历史合力论”，根据恩格斯的意见，是“最终的结果总是从许多单个的意志的相互冲突中产生出来的，而其中每一个意志，又是由于许多特殊的生活条件，才成为它所成为的那样。”但作者的解读是绝对错误且背离了马克思主义的基本路线的，并且是唯心主义的、片面的。换句话说，这简直是在否定社会辩证上升的必然性。诚然，恩格斯的确说过最终的结果具有复杂性和偶然性，但是历史唯物主义又说，这样一种偶然性是推动历史的必然性向前前进的动力，因此必然性和历史决定论才是历史唯物主义的根基。用一个贴近生活的例子就是，诚然一个人是否死亡的最终结果“总是由无数复杂的条件所决定的，而每一个条件都是特殊且偶然的”，但是死亡是必然的。一个人可能在12岁时因为偶然性因车祸而死，可能在50岁因为偶然性，自己吸了毒而死，也可以是80岁心脏病突发而死。但是无论偶然性如何，必然性才是根基，也就是说，人是必然会死的。这个论点由于直接片面地从偶然性出发去理解历史唯物主义，并直接曲解了马克思主义，因此我对于他的批判是基于其错误前提而进行的，与波普尔没有关系。
反驳的第三个论点是，“波普尔的和平改良方式缺乏社会平等的基础”。但是这一段文字后面的论述似乎与这个论点没有什么关系。后面讲述了阶级意识是如何诞生的。他引用了庞勒的话，“意识人格消失了，无意识支配人格，暗示的传染性将思想情感引向同一方向，有立刻落实指令的倾向——这些就是群体中的个体的主要特点”。并指出，“一旦丧失了理性的基础，和平辩论就成了各说各话和无济于事的空谈”。显然，这几段话之间毫无逻辑关系，第一部分讲的是“缺乏社会平等的基础”，第二部分讲的是阶级意识，以及集体无意识理论是如何瓦解了理性的基础的。我的一个理解是，社会的阶级分化使得不同阶级的阶级意识愈演愈烈，并逐渐不理性和狂妄了起来。比如，“联合起来！”的无产阶级们和资产阶级们不可能有一个平等的对话，因为他们都受各自的集体无意识召唤着。这一部分旨在否定和平辩论的可能性。的确，统治阶级，尤其是资产阶级，最会使用各种的手段去尝试终止和平辩论，我所说的咒语便是最经典的一个。胖胖的资本家们慢吞吞地说道：“人是生而平等的…他们被上帝赋予了不可让渡的财产权、生命权…他们组建了政府…保障这些权利”。或者说，每当无产阶级尝试对财产权提出质疑时，资本家们只需重复啰嗦着曾经的咒语，便可以重新地获得话语权。但是，集体无意识会影响着人们的思想，但他不应然影响着人们的思想。在实在界中，人们是统一的，贫困和灾难是显而易见的。咒语终将被实在所突破。
对于第三个论点，即“当社会改革触及资产阶级利益时，无产阶级的改革方案便会受到法律、政策和制度等国家机器的镇压”，我持强烈的支持态度。正如马尔库塞指出的，“自由主义在不断地宽容那些不触及根本性问题的言论”。但是，无产阶级的诉求是什么呢？按照恩格斯的意见，是废除私有制，建立全世界的共产主义。那么这个过程显然触犯了几乎历史上所有以私有制这“人类不平等的起源与基础”为前提的阶级的利益。但是，除了阶级，还会考虑什么呢？难道不是私有制作为一种手段的作用吗？换句话说，那些自称是公有制的社会，要么放弃了公有制，要么成为了极权主义国家并最终解体，要么成为了“对无产阶级专政的”“无产阶级政党”的私有财产。正是在渐进改革的指引下，私有制才从最早的无拘束的资本主义状态转向了政府监管的私有制状态。换句话说，“革命无罪，造反有理”，但是革命的目的、效果以及他是否真的比革命前更具有先进性，还是一条“通往奴役之路”，是值得商榷的。
第四个论点，即“暴力革命在阶级社会中不可避免”，我持强烈的批判态度。第一个批判的理由是，他的“我们知道，必须考虑到各国的制度、风俗和传统……工人可能用和平手段达到自己的目的”本质上被认为是背离了马克思主义的阶级斗争路线。换句话说，这乃是对于无产阶级的能动性的否定。格奥尔格·卢卡奇在《历史与阶级意识》中批判了第二国际中修正主义者卡尔·考茨基和伯恩施坦的等待主义。等待主义认为，历史会自动、必然地走向社会主义，从而取消了无产阶级的革命主体性和能动性。换句话说，等待主义抛弃了革命的、主体的辩证法，特别是黑格尔辩证法中对“主体与客体统一”的强调。第一个批判是对于引用论证不准确的。第二个批判则更加直接，是针对“暴力”作为一个手段对应的目的的缺席而造成的。本文作者可能想要论证的是，如果资产阶级不因为害怕无产阶级的斗争而被迫采取一系列的补救措施，那么他们的阶级统治地位将会被动摇。如果他们没有这么做，那么暴力革命将会是必然的。这恰好正是波普尔所说的，“对于一个专制的政体，暴力革命是唯一的出路”。换句话说，如果一个国家对无数的反对意见持忽略态度，并采用国家机器，如审查制度对其进行否定，那么暴力革命不光是可欲的，而且将会是唯一的出路。
[1] 很显然，我所指的就是我正在面临的情况。
[2] 一些人可能会认为这将会导致道德败坏，并指出，过度理性将会造成道德的败坏，并做出类似王康年给志愿军送有毒棉花的举动来。而这一点已经在我的意识形态市场的理论中所反驳了。换句话说，资本家的道德完全依靠利益所维系，她们所表象出来的“情感”，内部不过是理性的利益算计。
[3] 这个比喻源于黑格尔对中国的看法。黑格尔认为，中国没有历史，只是王朝更替，因为中国的专制王朝不断压制着精神的展开。在马克思把他弄颠倒过来后，也同样认为，中国的专制王朝没有物质的阶级斗争，主体性从来没有发生过改变，与黑格尔的精神的辩证展开相对立。
[4] 有人这时候便会反驳说，大脑结构，即智力，是与受教育的程度一起共同决定人的智慧水平的，而后者是一个偶然性的，前者是必然性的。一个人的受教育程度的偶然性可能在一定程度上遏制她的必然性的发展，使得她的智慧停留在童年水平。但如果我们用大脑神经元之间的突触连接的密集程度来作为“人的大脑结构的复杂性”的定义的话，那么我们便不可避免地犯了简化事实的谬误，因为这密集程度绝对无法单独地决定一个人的智力。不然的话，在青春期之后，虽然人与人之间的神经元密集程度已经达到基本一致的水平，但是人与人之间的智力（注意，不是智慧，因为智慧还涉及了一个人吸收的知识的质与量的偶然性）仍然存在着天壤之别。
[5] 马克思，《1844年经济学哲学手稿》，[私有财产和共产主义]
[6] 参见马克思《共产党宣言》开头段
[7] 弗里德里希·恩格斯，《共产党宣言》，共产主义信条草案
[8] 可惜的是，这种以害怕克扣工资的动机已然被消灭了。更多的人选择麻痹自己，尤其是用咒语麻痹自己。比如，当领导不让我的同事提前下班时，我的同事和那个领导争论了起来，事后我反而用“你要‘尊重’（服从！）领导”，或“你做人也不能这么功利嘛~~~哎呀上班也有他自己的好处~~~你也要忍忍呢~~~”之类的肉麻话来规训他。人们不敢面对自己，于是便编造了咒语与谎言。
[9] 康德 《实践理性批判》，第二部 纯粹实践理性方法论 开头段
[10] 同上，第二章 纯粹理性在决定至善概念时的辩证论 末尾
[11] 同上，第一部 纯粹实践理性要素论
[12] 而这个观点又引发了新的争议，尤其是源于奎因的。奎因认为，我们知识的积累源于曾经的知识结构无法再解释越来越多的新的反驳实例从而出现了著名的“范式转换”。比如在这个例子里，一张纸可能会因为一阵风而被吹的飘起来，但是这并没有证伪万有引力定律。
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